VAHYİN DURDUĞU, İNSANIN BAŞLADIĞI GÜN
İkinci Kitap
— On Dördüncü ve Son Ek —
«ALLAH’IN SÖYLEDİĞİ, İNSANIN YAPTIĞI»
Kur’ani Yöntemle Vahiy Sonrası İnsan Aklının Ürettikleri Arasında Bir Yüzleşme
«Sana bu Kitab’ı indirdik; her şeyi açıklayan, yol gösteren, rahmet olan
ve müslümanlara müjde olan bir kitap.»
(Nahl, 89)
— 1 —
İLK SES
Medine — Hicretin On Birinci Yılı
O sabah sessizlik ağır değildi.
Başka türden bir şeydi.
Selma, mescidin eşiğinde bir su testisi taşırken durdu; adını bilmediği bir şey hissetti içinde.
Haberi henüz duymamıştı.
Kimse ona söylememişti.
Ama hava değişmişti.
Sonra o sesi duydu.
Alışıldık bir ağlayış değildi bu;
sanki bütün şehir aynı anda nefesini tutmuştu,
sanki hurma ağaçları gözlerini kapamıştı,
sanki taşlar sonsuza dek susmayı seçmişti.
Testi elinden düştü.
Biliyordu çünkü.
Birkaç saat önce, mescide bitişik küçük odada, Ömer bin Hattab elinde kılıcıyla ayakta duruyor, kalbinin inanmadığı sözleri söylüyordu:
“— Kim öldü derse, bu kılıcımla vururum onu.”
Ebu Bekir ise yavaş adımlarla cesede yaklaşıyor, korkudan değil, korkudan çok daha derin bir şeyden titreyen bir elle örtüyü kaldırıyordu.
Sonra nazikçe indirdi örtüyü, halka döndü — gözlerinde, taşıyamayacağı bir emanet varmış gibi — ve dedi:
“— Muhammed’e tapan bilsin ki Muhammed öldü.
Allah’a tapan bilsin ki Allah diridir, ölmez.”
Bir cümle. Sadece bir cümle.
Ama dünya o cümleyle ikiye bölündü.
Selma o gün cümlenin bütün ağırlığını kavrayamadı.
On sekiz yaşındaydı; Medine’de büyümüştü, vahyin inişini de duymuştu, susuşunu da — ve gördü ki, nereye gittiğini bilen insanlar birdenbire ellerinde rehbersiz bir harita bulmuşlardı.
Mescidin eşiğinde uzun bir saat oturdu.
Sonra kalktı.
Ve kendine, insanların hutbe okumadıklarında konuştukları o dürüst Arapçayla dedi:
“— İşte şimdi insan başlıyor.”
O gün ne kadar haklı olduğunu bilmiyordu.
Abschnitt 2
— 2 —
EBU HANİFE’NİN MECLİSİ
Kûfe — Hicri İkinci Yüzyıl
Numan bin Sabit kumaş eğiriyordu, öğrenci içeri girdiğinde.
Ebu Hanife — ki sonradan “imamların imamı” diye anılacaktı — oturarak ders vermeyi sevmezdi.
Elleri meşgul olsun isterdi hep.
Öğrencisi Yusuf bin Ebi Leyla’ya bir keresinde şöyle demişti: “Yalnız akıl uzaklara savrulur; çalışan el onu yere bağlar.”
Öğrenci dedi ki:
“— Ey Ebu Hanife, Basra’dan geldim, dört aydır beni uykusuz bırakan bir soru sormaya.”
“— Otur.”
“— Bir adam çölde iki yolcu bulmuş: biri müslüman, biri hristiyan; ikisi de ölüm tehlikesinde, ikisini birden kurtaramıyor. Kimi kurtarsın?”
Ebu Hanife’nin elleri eğirmeyi bıraktı.
Öğrenciye uzun uzun baktı.
“— Bunun fıkhî bir soru olduğunu sana kim söyledi?”
“— Değil mi?”
“— Önce insanî bir sorudur bu, sonra fıkhîdir.
İnsanlığın ağırlığını hissetmeden fıkhî cevaba koşan kişi — tam bir fakih bile olsa — eksik bir insandır.”
Sustu.
“— Benim cevabım şu: Sana en yakın olanı kurtar, en zayıf olanı, en çok muhtaç olanı; çünkü insanlık o anda dinini sormaz.”
“— Ama fıkıh…”
“— Fıkıh insana hizmet eder. Fıkıh, bir insanı kurtarmanın önünde engel olduğunda, sorun fıkhı uygulayandadır, fıkhın kendisinde değil.”
Bu konuşmayı, Ebu Hanife’nin öğrencisi Zufer bin Huzeyl yıllar sonra anlattı.
Tam böyle geçip geçmediğini kimse bilmiyor.
Ama Zufer şunu söyledi: “Bize öğrettiğinin özü buydu; hüküm amaca hizmet eder, amaç da insandır.”
Ebu Hanife, Kûfe’de kumaşını eğirirken bilmiyordu ki öğrencileri bir gün onun adına bir mezhep kuracak, bu mezhep yüzyıllarca Osmanlı’da uygulanacak, eğirme biçimi ya da oturuş şekli gibi ufak meseleler için bile söylemediği sözler ona yakıştırılacaktı.
Ve “en yakını, en zayıfı kurtar” diyen o büyük adama, hiç tanımadığı söylemler zaman zaman mal edilecekti.
Zaman, fikirlere işte bunu yapar:
Onları sahiplerinden alır.
— 3 —
CAMİDE BİR KADIN
Basra — Hicri İkinci Yüzyılın Ortası
Rabiatü’l-Adeviyye’nin kalkıp konuşacağını kimse beklemiyordu.
Camilerdeki meclisler çoğunlukla erkeklere aitti.
Kadınların konuşmasını yasaklayan bir metin yüzünden değil; metinden çok daha ağır bir şey yüzünden: alışkanlık.
Alışkanlık, kadının dinleyip fetva vermeyeceğini söylerdi.
Ama Rabia, A’raf’ı alışkanlığın gözüyle okumazdı.
Bir gün, insanlara Allah korkusundan söz eden saygın bir şeyhe dedi ki:
“— Ey şeyh, ben Allah’a cehenneminden korkarak tapmıyorum, cennetini de istemiyorum; O’na, ibadete layık olduğu için tapıyorum.”
Şeyh ve çevresindekiler ona döndü.
“— Bu kimin sözü?”
“— Benim sözüm.”
“— Sen kimsin?”
“— Bir kadın. Yeter bu.”
Rabia bir mezhep kurmuyordu; bir soruyu yaşıyordu.
O soru, yüzyıllar boyunca İslam düşüncesini kovalayacaktı:
Din bir alışveriş midir — sevap karşılığı ibadet, ceza korkusuyla günahtan kaçınma — yoksa bir ilişki midir?
Eksikliğini bilen bir varlıkla, o varlığın sevdiği bir kemal kaynağı arasındaki ilişki.
Bir öğrenci ona sorduğunda: “Ey Rabia, Allah’ı gerçekten sevdiğimizi nasıl bilebiliriz?”
Dedi ki:
“— O’ndan artık isteyecek bir şeyin kalmadığı zaman.”
Ölümünden sonra insanlar mirası konusunda ayrıldı;
kimi onu neredeyse insanüstü bir veli mertebesine çıkardı,
kimi de sözlerini “şeriat dışı” diyerek reddetti.
Ve her iki taraf da bir şeyi kaçırdı:
Birincisi, onun söylediğinin olağanüstü değil, son derece insanî olduğunu kaçırdı; o sadece “seviyorum” diyordu, insanın sevdiği gibi.
İkincisi ise, ortaya attığı sorunun ne bir ayetle ne bir hadisle yasaklanmadığını, aksine Kur’an’ın kendisinin bütün yönleriyle ona çağırdığını kaçırdı.
İnsan böyle kaybolur; kutsayanla reddeden arasında.
Ve ortasında, düşünce durur — ikisinden de daha güçlü.
— 4 —
YANGIN GECESİ
Bağdat — Hicri 309
Abschnitt 3
Hallac, öldürüleceğini biliyordu.
Peygamber değildi ki bunu vahiyle bilsin, ama yüzleri okurdu.
Siyaseti de okurdu.
Bilirdi ki Abbasi Bağdat’ında sözün bir bedeli vardır — ve bu bedel, fakihlerin ve emirlerin çıkarlarıyla aynı anda kesiştiğinde yükselirdi.
Onun sözü de kesişiyordu.
Dinî anlamda sapkın olduğu için değil, başka bir anlamda tehlikeli olduğu için:
İnsanlara Allah’ın yakın olduğunu söylüyordu, öyle yakın ki, aracıya ihtiyaç duyulmayacak kadar yakın.
Ve bu — dinî aracılık üzerine kurulu bir düzende — tasavvufi bir mesajdan önce, tehlikeli bir siyasi mesajdı.
İdamının gecesinde, ona yakın olanlar onun şöyle dediğini anlatır:
“— Ben ölmüyorum; gidiyorum.
İkisi arasındaki fark şu: gitmek, gidilecek başka bir yer olduğu anlamına gelir.”
Biri dedi:
“— Ey Hallac, tövbe et, özür dile, seni affederler.”
Ona baktı.
“— Neden tövbe? Sevmiş olmaktan mı?”
Ama bize ulaşan Hallac tablosu, bu şiirsel anlatıyla tamamlanmıyor.
Daha az şiirsel, daha çok insanî başka bir anlatı var:
Çalkantılı bir çağda yaşamış, gnostisizmi tasavvufla, Eflatuncu felsefeyle, halk İslam’ıyla harmanlayan fikirler taşımış bir adam.
Kimi zaman aşırıya kaçan, kimi zaman isabet eden bir adam.
Ve siyasi ittifaklar, vezir çekişmeleri, dinî hassasiyetler ağına düşmüş bir adam — sadece fikirleri tehlikeli olduğu için değil, zamanlaması da kötü olduğu için.
İki tablo da gerçek:
Seven adam, ve ağa takılan adam.
Tarih çoğunlukla ilk tabloyu saklar, ikincisini ihmal eder;
çünkü ilk tablo daha güzeldir.
Ve bu bize tarih hakkında bir şey öğretir: onu, bize rahat gelecek biçimde yeniden yazarız.
— 5 —
SUSMAYI SEÇEN ADAM
Buhara ve Tûs — Hicri Dördüncü Yüzyıl
İbn Sina on sekiz yaşındayken Aristoteles’in “Metafizika”sını kırk kez okudu, anlamadan.
Sonra Farabi’nin şerhini buldu.
Ve anladı.
O gece — kendi hayat hikâyesinde anlattığına göre — mescide gitti, şükür namazı kıldı.
Aristoteles ile İslam arasında bir çelişki görmüyordu; bir devamlılık görüyordu.
Sanki Allah evrende aklın okuyabileceği bir harita bırakmıştı, Kur’an’da da başka bir harita — ve ikisi de aynı yere varıyordu.
Ama kuşağının tamamı ona katılmıyordu.
Horasan’ın bir köşesinde, Dırar adında bir fakih — büyük tarih kitaplarında bulamazsınız onu, çünkü unutulacak kadar küçük, etki edecek kadar önemliydi — bir risale yazıyor, “Yunan filozoflarının ilmi müslümanlar için bir fitnedir” diyordu.
Dırar kötü biri değildi; korkuyordu.
Basit insanların imanının, metne aykırı görünen karmaşık teorilerle sarsılmasından korkuyordu.
Arkasında ne olduğu bilinmeyen bir kapının açılmasından korkuyordu.
Ve korkusunun bir mantığı vardı.
Ama İbn Sina, hayat hikâyesinde Dırar’a bir cevap yazmadı; “Şifa” adını verdiği bir kitap yazdı —
felsefe, tıp, matematik, musiki ve tabiat ilimlerinde on yedi cilt.
Yani: tartışmayla karşılık vermedi. İnşayla karşılık verdi.
İslam düşünce tarihinin büyük derslerinden biri budur:
İnşayla karşılık verenler — kaldı.
Yasakla karşılık verenler — unutuldu.
Yasağın kendi zamanında hiç işe yaramadığından değil;
inşa, anlayan bir kuşak oluşturur,
yasak ise korkan bir kuşak.
Ve anlayan kuşak, zamanının ötesinde kalır.
Korkan kuşak ise, korkusunu tazeleyecek birine hep muhtaçtır.
Abschnitt 4
— 6 —
İPEK YOLU VE SORU
Semerkant’tan Kurtuba’ya — Hicri Beşinci Yüzyıl
Gazâlî’ye varmadan önce — ki varacağız — bir an Haris’te durmalıyız.
Haris el-Verrak.
Tarih kitapları onu yazmadı.
Ama vardı; Semerkant’tan, çarşılarda kitap satan bir adam.
Sattığı kitapları okurdu — bu, hattatlar arasında bile nadir bir alışkanlıktı.
Ve yorum yapardı; bir kitapta değil, sohbetlerde.
Kimlerle sohbet?
Müşterileriyle, kahve ve dükkân sahipleriyle, sabah akşam gelip geçen öğrencilerle.
Bir keresinde fıkıh kitabı arayan bir öğrenciye dedi ki:
“— Ne arıyorsun, bir cevap mı?”
“— Doğru cevabı.”
“— Ya doğru cevap, duymak istediğinden farklıysa?”
“— Ben doğru cevabı istiyorum.”
“— Emin misin?”
Öğrenci durdu.
“— Niyetimden mi şüpheleniyorsun?”
“— Hayır, sorunun kendisinden şüpheleniyorum;
çünkü çoğu insan ‘doğru cevabı istiyorum’ derken, aslında ‘zaten inandığım şeyin onaylanmasını istiyorum’ demek ister.”
Haris el-Verrak — belki tam bu adla var olmamış, ama her şehirde, her çağda kuşkusuz var olmuş bu meçhul kişi — kıymeti takdir edilemeyecek bir şey yapıyordu:
Gerçek soruyla sahte soruyu birbirinden ayırıyordu.
Sahte soru, bir cevapla başlayıp delil arayan sorudur.
Gerçek soru, nereye varacağını önceden bilmeyen sorudur.
İslam medeniyetinin o altın çağında — Semerkant’tan Bağdat’a, Kahire’ye, Kurtuba’ya — çarşılar her iki türle de doluydu.
Gerçek sorular İbn Sina’yı, Bîrûnî’yi, Harezmî’yi doğurdu.
Sahte sorular ise, gerçeklikte hiçbir şeyi değiştirmeyen kelam savaşları doğurdu.
İkisine de “ilim” deniyordu.
Aralarındaki fark ise — Haris el-Verrak’ın dediği gibi — niyetteydi.
— 7 —
İHYA-İ ULÛMİDDİN VE AKLIN KRİZİ
Tûs — Hicri Beşinci Yüzyıl
Gazâlî otuzlu yaşlarındaydı — akademik şöhretinin doruğunda, Bağdat’ın ilim kalbinde, öğrencilerle emirlerle çevrili — kuşku onu vurduğunda.
Akademik anlamda rahat bir felsefi kuşku değildi bu; varoluşsal bir kuşkuydu.
“El-Munkız mine’d-Dalâl”de kendisi anlatır:
Bilgilerini gözden geçirdi, hiçbir şüphe götürmeyen bir ilim bulamadı… Duyulara güvenin geçersiz olduğuna dair bir kanıt isteyen birini hayal etse, buna gücü yeteceğini fark etti.
Yani: Gördüğümün gerçek olduğunu nasıl bilirim?
Soru genişledi: İnandığımın gerçek olduğunu nasıl bilirim?
Daha da genişledi: Hocalarımın bana öğrettiğinin gerçek olduğunu nasıl bilirim?
Gazâlî’nin yaptığı, şüphe için şüphe değildi; yakîn için şüpheydi.
Neye bastığını bilmek istiyordu; sınamadan devraldığı şeyin üzerinde durmak değil.
Ama tarih bu hikâyeyi farklı biçimlerde anlattı:
Kimileri, Gazâlî’nin İslam’da felsefe kapısını kapattığını söyledi.
Kimileri de, kuru akla karşı ruhun kapısını açtığını söyledi.
Gerçek ise — her zaman olduğu gibi — daha karmaşık:
Gazâlî “Tehâfütü’l-Felâsife”yi yazdı — müslüman filozoflara yönelik felsefi bir eleştiri; aklın reddi değil, aklın bilemeyeceği şeyi bildiğini iddia etmesinin reddi.
Ama aynı zamanda “İhyâ-i Ulûmiddîn”i de yazdı — devasa bir iç bilgi inşası:
Kendini, saiklerini, riyanı, sadakatini tanıma bilgisi.
Sorun Gazâlî değildi; sorun ondan sonra gelenlerdi.
“Tehâfüt”ü okuyup “İhyâ”yı unutanlar geldi.
Filozof eleştirisini, aklı tamamen devre dışı bırakmayı meşrulaştırmak için tamamlayanlar geldi.
Gazâlî’yi, kendisinin kapatmayı hiç istemediği bir kapıyı kapatmak için bahane edenler geldi.
Takipçiler atalarına bazen böyle yapar:
Bir parçayı alır, öbür parçayı bırakırlar,
sonra derler ki: bunu imam söyledi.
Abschnitt 5
— 8 —
KURTUBA’DA BİR DİYALOG
Endülüs — Hicri Altıncı Yüzyıl
Kurtuba’da, yüzyıllar boyunca içeriği çok değişse de hâlâ ayakta duran bir kütüphanede, İbn Rüşd yazıyor, İbn Tufeyl okuyordu.
Her zaman aynı fikirde değillerdi.
Bir akşam İbn Rüşd dedi ki:
“— Ey Ebu Bekir, benimle Gazâlî arasındaki ayrılık imanda değil; yakîn yönteminde.”
“— Açıkla.”
“— Gazâlî der ki: akıl yanılır, öyleyse dinî yakînin kaynağı olamaz.
Ben derim ki: akıl, Allah’ın insana kendisini tanısın diye verdiği araçtır.
Aklın yanıldığını söylemek onu terk etmek demek değildir; hatalarını yine aklın kendisiyle düzeltmek demektir.”
“— Ya akıl ile nass çelişirse?”
“— Aslında çelişmezler; gerçek çelişki, ikisinden birinin yanlış anlaşıldığı anlamına gelir.
Ya nassı yanlış okumuşumdur, ya aklî çıkarımım yanlıştır.
Görev, hatanın nerede olduğunu bulmaktır — ikisinden birini iptal etmek değil.”
İbn Tufeyl balkona çıktı, vadiye baktı.
“— Neden korktuğumu biliyor musun?”
“— Söyle.”
“— Bütün bu güzel sözlerin — akıl ile din arasındaki uyum üzerine bu güzel sözlerin — gelecek yüzyılda bir tür küfür sayılmasından korkuyorum.
Çünkü krizlerde insanlar karmaşıklık istemez, yakîn ister.
Ve onları yönetenler de onlara yakîn vermek ister.
Sahte yakîn, gerçek yakînden çok daha kolaydır.”
İbn Rüşd sustu.
Sonra dedi ki:
“— İşte asıl tehlike bu; fikirlerin yanlışlığı değil, korku onlara muhtaç olduğunda nasıl kullanıldıkları.”
İbn Rüşd’den on yıllar sonra, kitapları Kurtuba’nın kendisinde yakıldı.
Sonra Avrupa’da kopyalandı.
Ve Avrupa Rönesansı’nın üzerine kurulduğu temel oldu.
Bunu bilseydi İbn Rüşd ne hissederdi, kimse bilmiyor.
Belki şaşırmazdı; iyi fikirlerin ölmediğini, sadece başka bir pencereden yol bulduğunu bilirdi.
— 9 —
BİR SARAYDA İKİ KADIN
Kahire ve Kudüs — Hicri Yedinci Yüzyıl
Bir kez karşılaştılar.
Emine bint Yusuf, Ezher’de ders veren Mısırlı fakih; kadının bazen perde arkasından, bazen erkeklerin huzurunda ders verdiği bir dönemde — döneme, hükümdara, genel havaya göre değişen bir dönemde.
Ve Fas’tan gelen Hatice el-İdrisiyye; nesep, tarih ve hadis ilmini bilirdi.
Ortak bir arkadaşlarının evinde oturdular.
Emine dedi ki:
“— Derler ki Ayşe, müminlerin annesi, büyük sahabelere ders vermiş; İbn Ömer öğrencilerine ‘Ona gidin’ dermiş.
O başlangıçtan buraya nasıl geldik?”
Hatice dedi ki:
“— İktidar; kısa cevap bu. Dinî kurum, siyasi iktidarla bağlantılı bir kuruma dönüştüğünde, oraya girmek iktidarın kabul ettiği kişilerle sınırlı hale geldi.
Ve iktidar, çoğu zamanda kadını kabul etmedi.”
“— Ya din?”
“— Din yasaklamaz, nass yasaklamaz.
Yasaklayan, yorumdur.
Ve yorumu, en güçlü olan yazar.”
Sustular.
Emine sakince sordu:
“— Peki çözüm ne?”
“— Bizim yazmamız; okumamız, öğretmemiz, yazmamız.
Yorumu bizim üretmemiz.
Çünkü yorum kimseyi beklemez; çalışan, onu üretir.”
Bu iki kadın — ve büyük kayıtlarda adı geçmeyen binlercesi —
tam Hatice’nin dediğini yapıyordu:
Okuyor, öğretiyor, hazır bulunuyorlardı.
Varlıkları hiç kesilmedi.
Ama tarihin resmî anlatısında ihmal edildi; genellikle mürekkebi ve duvarları elinde tutanın yazdığı anlatıda.
Ve bu, kendi başına, tarihin nasıl anlatıldığına dair bir derstir:
Görmeye karar vermediğimizi görmeyiz.
Abschnitt 6
— 10 —
KARANLIĞIN BAŞLANGICI
Bağdat — 656 h. / 1258 m.
Hülagu Han, yaktığı kitapların adlarını bilmiyordu.
Ama yananlar biliyordu.
Tarihçi İbn Ebi’l-Hadîd — anlatısı, mağlupların anlatıları gibi tartışmalı olsa da — Fırat’ın renginin günlerce siyaha döndüğünü söyler, içine atılan kitapların mürekkebinden.
Bu tam anlamıyla doğru mu? Belki.
Ve belki de, salt gerçeklikten daha derin bir ağırlığı taşıyan bir mecazdır.
Bağdat’ın düştüğü gece, şehrin bir köşesinde, genç filozof Yunus bin İsmail henüz tamamlayamadığı bir elyazmasını taşıyordu.
Kılıç taşımıyordu.
Yemek taşımıyordu.
Elyazmasını taşıdı.
Kuzeye kaçtı; Anadolu’ya.
Çoğunlukla yürüyerek.
Üç ay.
Güvenli bir şehre varıp sonunda oturup yazmayı tamamlamak istediğinde — ne yazmak istediğini unuttuğunu fark etti.
Unuttuğu için değil, yaşadıkları soruyu değiştirdiği için.
“Felsefi Faziletler” üzerine yazıyordu.
Ve şimdi — yolda geçen üç aydan sonra — gerçek fazileti, adsız bir köyde ona yemek veren, dinini de felsefesini de sormayan bir kadının yüzünde gördü.
Eski kitabı yerine küçük bir risale yazdı, başlığı şuydu:
“İnsanın Kitaplardan Değil, Yoldan Öğrendiği Üzerine.”
Yayımlamadı; yarım kalan elyazmasının bulunduğu aynı çantaya koydu.
Ve belki — sadece belki — bu küçük risale, o elyazmasında yazacağından daha önemliydi.
— 11 —
TANIK VE TANIKLIK EDİLEN
Şam — Hicri Sekizinci Yüzyıl
İbn Teymiyye ile İbn Ataullah el-İskenderî aynı şehirde, hemen hemen aynı zamanda yaşıyorlardı — ama iki ayrı dünyada.
Biri kâfir, öbürü mümin olduğu için değil; ikisi de imanını tam bir samimiyetle ilan ediyordu.
Farklı bir sorun görüyorlardı, her biri.
İbn Teymiyye bir sorun görüyordu:
İslam, ona yabancı gelenekler emiyor; bidatler sızıyor, türbeler tapılıyor, İslam’a giren Türkler ve Moğollar kendilerine ait olmayan alışkanlıklar getiriyordu.
Tehlike hem dışarıdan hem içeriden geliyordu aynı anda.
Cevabı:
Nassa sıkı bir dönüş, aracısız, aşırı yorumdan uzak.
İbn Ataullah farklı bir sorun görüyordu:
İslam kuru bir şeriata dönüşüyor, ruhsuz; insanlar ibadetleri bilinçsizce yapıyor, kalp boş, dış görünüş dolu.
Kulluk, sevgi yerine ticari bir sözleşmeye dönüşmüştü.
Cevabı:
Ruhî terbiye, iç dünya, kendini gözetleme.
İkisinin de kaçırdığı — derinliklerine ve samimiyetlerine tam saygıyla söylüyoruz — her ikisinin sorunun sadece yarısını görmesiydi.
Bütün sorun şuydu:
İnsan nasıl iç dünyasında samimi olabilir, dış görünüşünde dinini koruyabilir, aslını kaybetmeden yenilenmeye açık olabilir, uygulamada katı olmadan değerlerinde sağlam durabilir?
Bu soru — ruh ile nass arasında, sabitlik ile esneklik arasında, sertlik ile merhamet arasında birleştirme sorusu — İslam düşüncesini bugüne dek kovalayan sorudur.
İbn Teymiyye ile İbn Ataullah sadece cevapta değil, hastalığın teşhisinde de ayrıldılar.
Ve doktorlar teşhiste ayrıldığında, aynı hastaya farklı ilaç verirler.
Hasta da iki kez acı çeker.
Abschnitt 7
— 12 —
KENDİ KENDİNİ SORGULAYAN TARİHÇİ
Tunus — Hicri Sekizinci Yüzyıl
İbn Haldun, “Mukaddime”yi sessiz bir odada yazmadı.
Yıllarca süren vezirlik, hapis, sürgün ve dönüşten sonra yazdı.
Devletlerin kurulup yıkıldığını gördükten sonra.
Birbiriyle çatışan emirlere hizmet ettikten, hüzünle sona eren büyük adamlar arasında durduktan sonra.
“Mukaddime”yi yazan tanık, gerçeklikten kopuk bir filozof değildi; gerçeğin yaraladığı bir tanıktı.
“Mukaddime”nin, çok az kişinin alıntıladığı bir bölümünde İbn Haldun şöyle yazdı:
“Zulüm, umranın harabına işarettir.”
Şirk değil, küfür değil, bidat değil.
Zulüm.
Dedi ki:
Bir hükümdar — hangisi olursa olsun — zulmettiğinde, insanların çalışma ve üretme gücü zayıflar.
Ve güçleri zayıfladığında devlet çöker.
Mucizevi anlamda doğrudan bir ilahi ceza değil, katı bir toplumsal kanun gereği:
Zulüm, umranı her zaman, her çağda yıkar.
Bu ne dinî ne de dinsiz bir görüş; kapsayıcı, insanî bir görüş.
İbn Haldun, Allah’ın kitabını okudu, tarihi inceledi, siyasetin içinde yaşadı, sonra yazdı.
Ve yazdığı şunu söylüyor:
Ey hükmeden, ey hükmedilen — Allah, zulmedeni korumayı vaat etmedi.
Ve dinî aidiyetin, eylemlerin sonuçlarından koruduğunu da söylemedi.
Umranın kanunları müslümanlara da işler, başkalarına işlediği gibi.
Bu fikir — kendi zamanında — devrimciydi.
Ve bugün de — hâlâ yeniden okunmaya muhtaç.
— 13 —
YERALTINDAN GELEN SES
Osmanlı — Hicri Onuncu Yüzyıl
Adı kayıtlara geçmedi.
Anadolu’da bazı ailelerin sözlü rivayetinde ona “Konuşan Bekçi” denirdi.
Dırar bin Abdullah; İstanbul’da, Osmanlı’nın en görkemli döneminde, padişah kütüphanesinde bir bekçi.
Görevi kitapları korumaktı, okumak değil.
Ama okurdu.
Bir gün, kütüphaneyi ziyaret eden divan kâtiplerinden birine dedi ki:
“— Bu kitabı gördün mü?”
“— Nedir o?”
“— Gazâlî’nin ‘İhyâ-i Ulûmiddîn’i.”
“— Adını duydum, okumadım.”
“— Ne duyduğunu anlat bana.”
“— Tasavvufi bir kitap olduğu söyleniyor.”
“— Senin için ne anlama geliyor bu?”
“— Ruh üzerine, iç dünya üzerine olduğu anlamına.”
“— Ve bu ne demek…”
“— Önemli… ama yönetim ve siyasetle ilgisi yok.”
Dırar kitabı masaya koydu.
“— Yanılıyorsun; tam da yönetim ve siyaset için önemli bu kitap.
Çünkü içtenlikten bahsediyor.
Ve içtenlik, yönetimde en tehlikeli şeydir.
Çünkü kendiyle içten olan hükümdar, kolayca zulmedemez.
İç içtenliği devre dışı bıraktığında ise, her şeyi haklı çıkarabildiğini görürsün.”
Bekçi Dırar kayıtlara geçmedi.
Ama onun benzerleri her devlette, her çağda vardı:
İzinsiz okuyanlar.
Sadece nöbet tutmaları beklenen bir yerde düşünenler.
Fikri koruyanlar — kimse onlara bu görevi vermediği için değil, fikir kaybolursa telafisi olmayan bir şeyin kaybolacağını bildikleri için.
İşte bunlar, medeniyetin gerçek bekçileridir.
Abschnitt 8
— 14 —
ORDU GELDİĞİNDE
Mısır — 1213 h. / 1798 m.
Napolyon, İskenderiye’ye çıktı ve Arapça bir bildiri yayımladı.
İslam’a saygı duyduğunu, Mısır’ı Memlüklerden kurtarmaya geldiğini söyledi.
İkinci kısımda yalan söyledi.
Ve — bir anlamda — birinci kısımda dürüsttü.
En azından dinle savaşmak istemiyordu.
Ama onun ordusuyla gelen, ordudan daha tehlikeliydi:
Matbaa geldi.
Şeyh Hasan el-Attar — o dönemin genç Ezher âlimlerinden biri — matbaa makinesinin önüne oturdu, düşünerek.
Ondan korkmuyordu; meraklıydı.
Seferle gelen Fransız âlimlerle konuştu, elinden geldiğince okudu.
Sonra, Fransızlar gittikten yıllar sonra, kendisiyle anılacak şu cümleyi yazdı:
“Ülkemizin halleri değişmeli, bilgisi yenilenmelidir.”
Dinin reddi değil, dinden dönüş de değil.
Bir din adamının söylediği şuydu:
Araç gelişir, gelişmiş araç gerçeğe hizmet eder.
Ama o tarihsel anda, pek anlatılmayan başka bir sahne daha vardı.
Nil deltasındaki küçük bir köyde, erkekler camide toplandı, yaşlı şeyh, Kahire’de olanların onları ilgilendirmediğine karar verdi.
“— Bu ordular gelir gider, öncekiler gibi.”
Bir noktada haklıydı:
Fransız ordusu gitti.
Ama matbaa kaldı.
İşte tarihi silah düzeyinde okuyanla, araç düzeyinde okuyan arasındaki fark bu.
Silahlar çarpışır ve biter.
Araçlar birikir ve değiştirir.
— 15 —
AVRUPA AYNASI
Paris ve Berlin — On Dokuzuncu Yüzyıl
Rifâa et-Tahtâvî, 1242 h. / 1826 m.’de Paris’e vardığında, ondan beklenen heyetin imamı olmasıydı:
Kur’an okuması, öğrencilere namaz kıldırması, yabancı bir ülkede dinî kimliklerini korumasıydı.
Bunu yaptı.
Ve daha fazlasını yaptı.
“Tahlisü’l-İbriz fi Telhisi Bariz” adlı kitabı yazdı — Paris’te gördüklerini, düşünceli bir müslümanın gözüyle anlattığı bir kitap.
Ne dedi?
Fransızların, farkında olmadan, birçok yönden İslami değerlerle kesişen değerler uyguladığını söyledi.
Onlardaki “vatanseverlik” kavramının, İslam fıkhındaki “kamu yararı” kavramına benzediğini söyledi.
Fransız Devrimi’nin talep ettiği adaletin, Kur’an’ın emrettiği adaletin ta kendisi olduğunu söyledi.
Tahtâvî saf değildi; farkları biliyor ve onlar hakkında yazıyordu.
Ama bir şeye inanıyordu:
Gerçek, kabına göre değişmez.
Hak, hak’tır — ister müslüman söylesin, ister Fransız.
Adalet, adalettir.
Akıl, akıldır.
Ama ondan sonra gelenler iki ayrı hataya düştü:
Birincisi dedi ki:
Avrupa’daki her şey haktır.
Ve kimliğini kaybetti.
İkincisi dedi ki:
Avrupa’daki her şey batıldır.
Ve hakkı kaybetti.
Tahtâvî ise ikisini de söylemedi; dedi ki: Bak. Sonra ayır. Sonra sana yararlı olanı al, yararlı olmayanı bırak.
Ve bu — basit ama zor olan bu — bugüne dek üzerinde tartışılan bir şey olarak kaldı.
Abschnitt 9
— 16 —
BÖLÜNMÜŞ KUŞAK
Kahire ve Beyrut — Yirminci Yüzyılın Başı
1919’da Kahire’de bir kahvehanede tek bir masa vardı.
Dört kişi oturdu ona:
Birincisi: Muhammed, Ezher öğrencisi, Kur’an’ı ezberlemiş, müfessir olmak istiyordu.
İkincisi: Cemil, modern bir okul mezunu, Fransızca öğrenmiş, gazeteci olmak istiyordu.
Üçüncüsü: Sara — o dönemin kahvehanelerinde bir kadının bulunması nadirdi ama yok değildi — kız okulunda öğretmen.
Dördüncüsü: Enes, Londra’da okuyup dönmüş genç bir doktor.
1919 Devrimi’nden, Mısır’dan ve gelecekten konuşuyorlardı.
Muhammed dedi ki: “— Çözüm doğru İslam’a dönmekte.”
Cemil dedi ki: “— Çözüm anayasada, kanunda, kurumlarda.”
Sara dedi ki: “— Çözüm eğitimde; her şey eğitimden başlar.”
Enes dedi ki: “— Çözüm sağlıkta ve uygulamalı bilimde; aç ve hasta milletler düşünemez, fikirleri ne olursa olsun.”
Kim haklıydı?
Hepsi.
Ve her biri kendi penceresinden bakıyordu.
Sorun bazılarının yanılması değildi; sorun, cevapları birbiriyle yarışıyormuş gibi konuşmalarıydı — oysa birbirini tamamlıyorlardı.
Daha doğrusu: her cevap gerekli ama tek başına yetersizdi.
Yüz yıl sonra — kendilerine çok benzeyen torunlarda — aynı tartışma benzer masalarda hâlâ sürüyor.
Çünkü o gece asıl soru hiç sorulmadı.
Asıl soru şuydu: Nasıl birleştiririz?
— 17 —
DUYULMAYAN SES
Belirsiz Bir Yer — Yirminci Yüzyıl
İçeriden ona “aslen müslüman ateist” denirdi.
Bu bir lakap değildi; koca bir kuşağın tarifiydi.
Müslüman ailelerde doğmuş, modern okullarda okumuş, Darwin, Freud, Nietzsche okumuş bir kuşak.
Ve bir noktada — her biri için farklı sebeplerle — doğduğu imanı kaybetmiş bir kuşak.
Ama bunu ilan etmemişti.
Korkak olduğundan değil; ilanın bedelinin bedene, hatta bazı ülkelerde hukuki, toplumsal ve ailevi ruha kadar uzanabildiği toplumlarda yaşadığı için.
Nur. Bu kitapta adı olmayan birine seçilmiş bir isim, çünkü isimleri sayılamayacak kadar çoktu.
Kahire’de bir üniversitede karşılaştırmalı edebiyat okutuyordu.
Ve aynı anda iki yerde yaşıyordu:
Dışarıda: tesettürlü bir müslüman.
İçeride: sorgulayan bir kadın.
Küfür içinde sorgulamıyordu; imanın kendisi içinde sorguluyordu:
İnanmak ne demektir? Gerçek iman ile taklit arasındaki fark nedir?
Ve bu soru — tam da bu soru — sorabileceği bir yer bulamıyordu.
Çünkü dinî mecliste küfür sayılırdı.
Laik akademik çevrede ise geri kalmışlık sayılırdı.
Adsız bir yerde, tek başınaydı.
Bu yalnız kişi — hazır bir kutuya sığmayan sorgulayan müslüman — çağdaş İslam düşüncesinin en derin sorularının sahibidir.
Çünkü düşmanlık konumundan sormaz; şaşkınlık konumundan sorar.
Ve içten şaşkınlık — Gazâlî’nin kendi diliyle söylediği gibi — gerçek yolun başlangıcıdır.
Abschnitt 10
— 18 —
BERLİN — KUZEYDE BİR CAMİ
Almanya — Yirmi Birinci Yüzyıl
Cami küçüktü.
Avrupa müslümanlarını hiç görmemiş birinin hayal edeceği camilere benzemiyordu:
Minaresi yoktu.
Türk-Arap-Kürt-Afgan karışımı, tarifi kolay olmayan bir mahallede, bir apartmanın zemin katındaydı.
Yan yana oturmuşlardı:
Trabzonlu bir Türk, Kazablankalı bir Faslı, Halepli bir Suriyeli, Cakartalı bir Endonezyalı, Hamburg’dan İslam’a girmiş bir Alman.
Tek imamla namaz kılıyor, aynı metni okuyorlardı.
Ve caminin dışında — sokakta — beş farklı insandı, farklı diller konuşan, onları buraya farklı sebeplerle getirmiş beş farklı insan.
Namazdan sonra oturup çay içtiler.
Alman — adı Markus’tu, sonra Yusuf oldu — kekeleyen bir Arapçayla dedi ki:
“— Beş yıldır namaz kılıyorum ve hâlâ anlattığınız şeyi hissetmiyorum.”
“— Neyi hissediyorsun? — Suriyeli sordu.”
“— Huzur hissediyorum, ama yakınlık değil.”
Faslı dedi ki: “— Huzur, yakınlıktır; sen farklı bir şey arıyorsun.”
Endonezyalı dedi ki: “— Bizim memlekette derler ki namaz su gibidir; sabunu taşır ama tek başına yıkamaz, insan yıkar.”
Berlin’deki bu küçük meclis — birçok bakımdan — Kûfe’deki Ebu Hanife’nin meclisinden daha karmaşıktı.
Çünkü Ebu Hanife, aynı dünyayı paylaşan insanlarla konuşuyordu.
Bu beş kişi ise ortak bir dünya kurmaya çalışıyordu — her birinin farklı bir haritası olan.
İşte yeni meydan okuma bu.
Sorun şu değil: nassı nasıl yorumlarız?
Sorun şu: nassı birlikte nasıl yorumlarız — “birlikte” tek bir odada beş dünya demekken?
— 19 —
YAPAY ZEKÂ SORUYOR
Her Yerde — Şimdi
Bir yerde, Filistinli genç bir çocuk bir makineye soruyor:
“— Savaş zamanında namazın hükmü nedir?”
Makine doğru fıkıhla cevaplıyor.
Ama genç fıkıh istediği için sormadı; arkadaşı iki saat önce öldürüldüğü için sordu.
Sormak istediği şey şuydu: Bütün bunların hâlâ bir anlamı var mı?
Ve makine, iki soru arasındaki farkı bilmiyor.
Başka bir yerde, Malezyalı bir kız yazıyor:
“— Farklı bir dinden bir adamla evliliğime karşı çıkan ailemle nasıl başa çıkabilirim?”
Makine, fakihlerin sözleriyle cevaplıyor.
Ama kız sormak istediği şey şuydu:
Hissettiğim aşk boş mu? Ve hissettiğim acı, yanıldığım anlamına mı geliyor?
Ve makine fıkıh veriyor.
Kız ise hikmet ihtiyacı içinde.
İşte bilgiyle hikmet arasındaki fark bu.
Bilgi, sorulan sorunun doğru cevabıdır.
Hikmet, gerçek sorunun hangisi olduğunu bilme yeteneğidir.
Ve bu fark — makineden çok önce — bazı insan fetvalarında da kayboluyordu zaten.
Söylenene cevap veren — yaşanana değil — bir bakıma zaten bir makinedir.
Gerçek insan, soruyu duymadan önce acıyı duyandır.
Ama makine gerçekten yeni bir şey getirdi: bilginin demokrasisi.
Nijer’deki bir çocuk bugün, bin yıl önce Ezher öğrencilerinin sorduğu aynı soruyu soruyor ve anında cevap alıyor.
Bu iyi mi?
Evet, ve aynı zamanda tehlikeli.
İyi, çünkü bilgi artık sadece bir kütüphaneye ya da okula erişimi olanların tekelinde değil.
Tehlikeli, çünkü anında gelen cevap, anlamanın da anında olduğu yanılsamasını veriyor.
Oysa anlamak anında değildir.
Anlamak zaman ister.
Abschnitt 11
— 20 —
SON MECLİS
Zamanın Dışında
Coğrafyanın adlandıramadığı o yerde — toplandılar.
Peygamber’in vefat ettiği gün mescidin eşiğinde duran Selma.
Elinde iplik ve iğle Ebu Hanife.
“Sevdiğime tapıyorum” diyen Rabia.
Sevgiden özür dilemeyi reddeden Hallac.
Aristoteles’i anladığında şükür namazı kılan İbn Sina.
Kitapları, iki yüzyıl sonra Avrupa Rönesansı’nı yazan İbn Rüşd.
“Zulüm umranı yıkar” diyen İbn Haldun.
Mürekkep ve duvarlar üzerine konuşan fakih Emine ve İdrisli Hatice.
Matbaanın önünde meraklanan Rifâa et-Tahtâvî.
Adsız bir yerde soran öğretmen Nur.
Yakınlık arayan Alman — Yusuf-Markus.
Ve artık çocuk olmayan, elinde bir kalemle Enes.
Meçhul anlatıcı dedi ki:
“— Hepiniz, Allah’ın kitabında söylediğini duydunuz.
Ve vahiy durduktan sonra insanın yaptığını da duydunuz.
İkisi arasındaki mesafe — küfür ile iman arasındaki bir mesafe değil.
İnsanî bir mesafe; zaman, çıkar, korku, unutuş, taklit ve siyaset onu üretti.
Ve bu mesafe kapatılabilir.”
Selma dedi ki:
“— Ben ilk günü gördüm; vahyin durduğu günü.
Ve onu bir son sanmıştım.”
Sustu.
“— Bütün bunlardan sonra anladığım şu: son değildi.
Bir başlangıçtı.
Allah’ın her kelimeyi ona dikte etmediği hâlde Allah’ın sözünü taşıyan insanın başlangıcı.
Ve bu — bütün ağırlığıyla — bir insana verilmiş en büyük emanettir.”
İbn Rüşd dedi ki: “— Ve emanet, akılsız yerine getirilmez.”
Gazâlî dedi ki: “— Kalpsiz de.”
Rabia dedi ki: “— Sevgisiz de.”
İbn Haldun dedi ki: “— Gerçekle içten olmadan da.”
Ebu Hanife dedi ki: “— Hizmetsiz de; çünkü insana hizmet etmeyen düşünce, havada asılı kalan bir düşüncedir.”
Artık çocuk olmayan Enes, yazdığına baktı.
Önünde bomboş bir sayfa vardı.
Dedi ki: “— Şimdi ne yazayım?”
Selma, bütün çağları taşıyan gülümsemesiyle dedi ki: “— Gerçek sorunu yaz.”
“— Ya soru zorsa?”
“— Yazılmaya değen soru, zor olandır.”
“— Ya cevabı yoksa?”
Gazâlî dedi ki: “— Hazır bir cevabı olmayan soru — onu soranı değiştiren sorudur.”
Ve sessizlik yine geldi.
Ama bu, bitişin sessizliği değildi.
Kalkmadan önce bir an oturanın sessizliğiydi.
Çünkü bu kitapta söylenen her şey — okunmak, düşünülmek, tartışılmak ve yeniden okunmak için söylendi.
Çünkü bu romanın başladığı ve bittiği Kur’an metni, insana şunu söylemedi: işte hazır cevap bu.
Dedi ki: “Aklınızı kullanmaz mısınız?”
Bir çağrı. Bir cevap değil.
Bir anahtar. Bir kafes değil.
Bir başlangıç. Bir son değil.
Ve bu — kendi başına — Kur’ani yöntemin en büyük yanıdır:
İnsana araçları verir, inşada onu özgür bırakır.
Çünkü Allah — insanı özgür yaratan Allah — ona özgürlüğünü ortadan kaldıran bir kitap istemedi.
Ona, özgürlüğünü kullanmasına yardım eden bir kitap istedi.
Ve bu ikisi arasında — özgürlük ile yardım arasında — bütün hayat vardır.
“Bugün dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam’ı seçtim.” (Mâide, 3)
Vahiy tamamlandı.
Ve insan başladı.
Ve hikâye — kemal ile başlangıç arasındaki hikâye — bitmedi.
O senin hikâyen.
Bu kitabı kapattığında.
Ve öbür kitabı açtığında.
Numan el-Barbari
Backnang — Almanya
Salı günü kaleme alındı,
Hicri 1443 yılının Cemaziyelahir ayının yirmi dokuzunda,
Miladi 2022 yılının Şubat ayının birine denk gelen günde.